（第十七讲）

请大家打开讲义第二十七面，请大家继续看「三、「寻」，四、「伺」。」这是讲到不定心所，它的体性是不决定的，不决定是善，也不决定是恶，所以叫做「不定」。前面「睡眠」跟「恶作」，已经解释过了，再看第三跟第四。

『三、寻求者，令心悤务急遽，于意言境粗转为性。』『四、伺察者，令心悤务急遽，于意言境细转为性。』

这两个心所的性质一样，只是就着「粗转」和「细转」来加以分别。「寻求」，罗什大师旧翻译为「觉」，「伺察」旧的翻译为「观」，所以寻伺又名为「觉观」。『令心悤务急遽，于意言境，粗转为性』，事实上「寻求」是两个心所和合产生的，我们分成两段来说明：

第一段「令心悤务急遽」，这是「思心所」的状态。思心所是令心造作，可能是善心造作、也可能是恶心造作。前面讲到五遍行「作意、触、受、想、思」，「作意」令心王最初生起跟境界接触、之后领纳境界、然后去分别境界，最后在境界造业；「思」是造业的最主要因素，会带动善、恶的心所生起，所谓「务急遽」，就是忙碌的样子，不是寂静的状态，开始造业了，这是思心所的状态。

其次『于意言境，粗转为性』，这是「慧」。这个心所是在什么境界活动呢？不是在外境。我们一般的境界，多数都是从「前五识」所领纳的境界，眼睛所看到的、耳朵所听到的、乃至于身体所接触的种种感觉，落到第六意识，由第六意识来分别。但这地方是指第六意识的「独头意识」，第六意识它不假借前五识，而是单独在内心当中，依止名言，所取之境─称为「意言境」。

所谓『意言境』我们再解释一下。「意」是指「心识」─意者，心也；「言」是名言，内心活动就要有名言，就像我们走路要有道路一样。古德说：「言语道断，心行处灭。」言语是我们内心的道路，如果言语停止了，内心就不能活动；我们从内心去思惟佛法的名言、或是世间杂染的名言，从名言当中就会出现很多的境界。譬如我们思惟：「因缘所生法，我说即是空。」就在这十个字里头思惟，这时候心中就会出现「空性」的境界、真理。当我们在这「意言境」里面粗转──很粗浅不是很深入，就是大略地把它观察一次，这叫做「寻求」，也就是一种观察思惟。不过这种观察思惟，不像平常在尘劳的境界，用眼睛观察、用耳朵来听…不是，而是「前五识」都停下来，第六意识的独头意识在心中名言里，分别观察，这样叫做「寻求」；假设是属于微细的思惟观察，那就安立做「伺察」。

其实，这两个有前后生起的次第，对于心中的名言境界，不论是打妄想，或是修止观，总之刚开始先是「寻求」，慢慢观察久了之后，越看越微细，就进入了「伺察」，所缘境都是同一个。

在《唯识》的经论里面，讲一个譬喻说：鸟儿在虚空中飞来飞去，虚空是鸟所飞行的境界，而虚空就是「意言境」；刚开始起飞要振动翅膀，等到在空中飞行，就不用这么辛苦了，翅膀的振动就比较微细了，就像滑翔一样，翅膀只要微微振动就可以。那么刚开始起飞、振动翅膀的相貌，安立做「寻求」，是粗的；等到飞上天空，一切运转正常了，这时候翅膀的振动比较微细，安立做「伺察」。总说：就是依「粗」、「细」之分别，而安立「寻求」跟「伺察」。这是讲到它们的体性，有思跟慧的和合。看它的作用：

『此二俱以安不安住身心分位所依为业。』

这两个心所表现出来的差别作用，是以身心「安住」与「不安住」来作区别。

其实「寻求」和「伺察」，这两个跟「思心所」有关；「思心所」是跑到善的境界造作、还是跑到恶的境界造作，思心所不能决定；由谁来决定呢？是「作意」决定的。假设「寻伺」是跟不如理作意相应，然后不如理的「触、受、想、思」，这时候你的身心表现出来的相貌，就是不安住。假设「寻伺」是跟如理作意相应，在佛法僧三宝的境界中「寻求」跟「伺察」，表现出来就是一种安住、寂静的相貌。

《瑜伽师地论》上说，『不安住』的「寻伺」有五种情况：

一、「欲」的寻伺：好比打坐时，有时会起「欲」的寻伺，本来念佛念得好好的，突然间念头跑掉了，跑到五欲的境界思惟观察，这时候身心就不安住了。贪烦恼一生起来，内心就燥动了。

二、「恚」的寻伺：本来打坐得好好的，身心安住，但是想到不如意的人事，瞋心发动出来，这就是「恚」寻伺，在瞋恚的境界里思惟观察。

三、「亲属」寻伺：本来发了菩提心、忏除罪障、积聚资粮，不管出家或是在家，都愿意好好修学圣道，但是想到上有高堂、兄弟姊妹都还在，应该跟他们一起团聚啊，不应该来这地方修学。这「亲属」寻伺，也是不如理作意。

四、「国土」寻伺：好比分别道场的好坏──唉呀！我不该来这个道场，这里伙食办得不好、也没有佛法可以学习、环境又不好等等，分别国土的差别。本来你应该修四念处的，现在却分别国土的好坏，不如理作意。

五、「不死」寻伺：心想：我还年轻、能力也具足，现在不应该修学圣道，应该去世间好好发展一番，等年纪大了再来修学圣道。认为死亡离他还很久，称之「不死」寻伺。

以上五种寻伺，是一般初学者容易发生，与不如理作意相应的寻伺，能使令身心不安住。

《瑜伽师地论》非常重视「寻、伺」这两个心所，特地安立了一大科来解释「寻」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用来解释「寻、伺」。（有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地。）因为无明的生起，或是智慧的生起，都是依「寻、伺」而起的。

以上说明「不如理作意的寻伺」，下面解释「如理作意的寻伺」：

一、思惟「业果」寻伺：这是思惟观察业果的法则。思惟观察业力，世间上有善业、恶业，善业的创造累积可以使令我们得到可乐果报，恶业的创造累积成就不可乐果报。生命就是由业力所创造的，万般皆是业，半点不由人。这个是业果的「寻伺」二、思惟「空性」寻伺：这是思惟空性的寻伺─「因缘所生法，我说即是空」。

前面「业果」的寻伺是以「我」来发动的，以「我」来思惟业果，但「空性」的思惟是把那个「我」给消灭了──无我、无我所，内心跟平等法性相应。

我们看神秀偈云：「身如菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖偈云：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」从这两首偈，就可以感受到两个人的寻伺活动范围，浅深不同。

神秀师是说：有一个「我」能够时时勤拂拭，莫使惹尘埃──从现在开始，「我」要断除恶法、修习一切善法，莫使尘埃从身口意生起，这是很难得；但是还有一个「我」存在。刚出家的人也许没有什么感觉，但是出家久一点，对众生、佛法有一点使命感，需要承当一些责任、跟人群的接触会比较开阔，这时候就会发觉，如果单单断恶、修善是不够的。因为人与人之间接触，会有一种对立的感觉，我们很容易站在「自我」的角度来看事情，这时候就会出现很多障碍。

如果能够进一步学习「本来无一物，何处惹尘埃？」这个时候内心的状态是无我、无我所的，你看事情不是站在自我，是站在因缘的角度，世间上各有因缘，而你观察世间上因缘的时候，那这种心境是调柔的，而且是善恶、因果清楚分明，没有加上个人的主宰，没有个人的思想在里面。我们从这两个偈颂可以看得出来，这两个寻伺的境界有高低的差别。寻伺，就是你内心观察思惟的活动情况，叫做寻伺。

『并用思及慧之各一分为体。』

寻、伺两个心所，都是由「思」及「慧」各一分作为体性。

思正慧助，不深推度——名之为寻。

慧正思助，能深推度——名之为伺。

「寻」它的多分是「思」，「慧」是少分；因为刚与「意言境」接触，这时多分还是属于「思」。就是心中假藉如理作意，在佛法的名言里面造作，一种造作的意志（心愿）。但是这时真正抉择观察的成分少，尚不深入─『不深推度』，所以安立为「寻」。慢慢的在名言里面，观察久了，此时「思」慢慢就淡了，代之而起，「慧」的成分就多了─『能深推度』所以安立为「伺」。这两个的差别就在这个地方，但都是以「思」和「慧」各一分作为体性。

寻伺在修观很重要，当然在「修止」的时候，是不能有寻伺的，因为修止对于根本所缘，必须是「无分别住」。好比「一句弥陀念诵听」，这个时候对佛号只有一种皈依的心，对佛号是不能分别的，一分别就不能达到一心不乱了。但是「修观」的时候，也就是寻伺，修观就是要靠寻伺。

我们对不净、苦、无常无我，每一个人几十年的生命多多少少还是有些体会，但是遇到境界的时候还是颠倒，为什么呢？体验不深刻。就是不净、苦、无常无我的境界现前，你才感觉到，平常的时候你都活在颠倒当中，你还是觉得色身是清净美妙的，你还是去贪染，所以这个寻伺很重要，我们要是不在佛法的名言寻伺，老是「无分别住」，你怎么能够生起智慧呢？

一般的修行人第六意识很懒惰，事情忙完了以后，我静一静就好，把佛号念一念，没有错，「一句弥陀念诵听」，心与佛号专一安住，心与佛号相续安住，一下子烦恼就停下来。停个十五分钟，三十分钟顶多一个小时，又开始去工作了，就是这样一天过一天。我们一路修止怎么能够生起智慧呢？从因果的观念大家仔细想一想，如果只是让内心寂静住，自然生起智慧，会有这样的事情吗？这是不可能的事情。你内心无量无边的颠倒，只是被那个止一时压住而已；虽然「修观」比较耗神，多数人不喜欢修观，耗神，但是你不栽培「观」，你没有「正忆念」是不能对治颠倒的。

总之，「寻伺」若与「不如理作意」相应，是一切罪业的根源，带动很大的烦恼；「寻伺」若与「如理作意」相应，能够成就佛法甚深的智慧。这两个心所不定，不决定是善，也不决定是恶。

这个地方就把不定心所讲完了。大家有没有问题？

问：……

答：推度，简单说就是观察，思惟观察，没有很深入的思惟观察叫做「寻」，「寻」它的成分是「思」的成分多，「慧」的成分少；到「伺」的时候，「慧」的成分就多了，「思」的成分就少；有这样的差别。经上说：「万法唯识」，意识就是说：生命的本质不是上帝创造的，也不是自然而有的，是由各人业力来决定的，而业力也是我们内心所变现的，因此可以说：生命的本质，就是你内心的念头！只要每天看自己的起心动念，就知道下一辈子会到哪里去，根本不用找人算命；这五十一个心所，每天起心动念大致看一看，善的心所强，还是恶的心所强，就很清楚来生去哪里。如果你不调整，那你的命就会被人家算的很准，如果你愿意调整，你的命运就能够改变。

不过对于调整烦恼，烦恼那很多，六根本、二十个随烦恼，加起来就有二十六个烦恼，佛法要你先找到根本法宝──把心带回家。佛法的意思不是要你靠自己力量去抗拒烦恼，不是；必须皈依佛、皈依法、皈依僧，先找一个法宝──佛号、或是空性的名言真理，然后在寂静处，不断的把法宝力量加强起来，靠着「止」就是「念」，「观」就是「慧」──由念住心、由慧观察；念跟慧，主要是这两个心所；把心中的法宝、这个家啊，一天一天坚固地建立起来。

然后，离开佛堂跟境界接触，烦恼一活动，就把你的法宝现出来，转念念佛；刚开始做得很勉强──不能念要它念，不能转要它转！不过你要转它，一定要思惟烦恼的过患──这是一个贼呀，又来破坏我的功德！你对贼的过患要很清楚。依止对佛法的信心、惭愧心，强迫自己把在世间的五欲烦恼，转到佛号的境界。

当然，刚开始谁也不愿意回家，大家在外面跑惯了，那一个人愿意回家呢？但是你不回家，苦头吃多了，迟早还是要回家。所以说刚开始要回三宝的家，都有一点强迫性质，佛陀、三世诸佛，祂们现在很自在，在大般涅盘这个家安住了，但是刚开始也是不愿回家，也跟我们一样挣扎。

不过你要想想看，你现在不回家，外面有老虎会咬你，狮子咬你、毒蛇也会伤害你，你下辈子来，还是一样被烦恼所攻击。你自己不愿意回家谁也没办法，生死这件事，不是拖延就能够解决问题。应该下定决心，把握现在，强迫你自己，把趋向于五欲的心，带回到三宝的家。一次一次，慢慢慢慢…它就习惯了，就会发觉你的念头，大多能与三宝相应，住在家里的时间多、往外跑的时间少，那就有进步了！慢慢慢慢你会发觉，大部分的时间，你的心都在家里面，偶尔出去走一走而已，这个时候你的生命就改变了。

佛法的对治方法，是要你先建一个家，否则很难跟无始烦恼抗拒。为什么我们刚开始要息诸缘务，在一个寂静处修止、修观，就是这个缘故，你要先把内心的家盖起来，然后在家里安住，慢慢慢慢外面烦恼活动就减少了。当然这个家都是要自己去盖，外面的房子别人可以帮我们盖，你内心的家，除了自己努力以外，谁也没办法。你自己不盖，那你就没有一个家，老虎来的时候你没地方跑，毒蛇来的时候你也没地方跑，临命终的时候没有依靠，你看看多可怜。没有家只好随业流转了。所以要及时把握生命，努力把心中的，佛法僧三宝的家，在心中建立起来，这件事情太重要了！太重要了！

以上五十一个心所，我们就讲解到这里。

己三、色法

前面的心王跟心所都是有了别性，能够明了、分别外在境界，有明了、分别的功能。以下这十一种色法没有明了性，即便是色界、无色界清净光明的四大，特别的精妙，也没有明了性，还是属于色法。

「色法」在唯识学的定义叫做「质碍」；「质」是具有质量、重量，「碍」是占有空间，你要从它那边走过去，它会障碍你；有一定的质量、空间，叫做「色法」。

[第三、色法，略有十一种：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色。]

前面心所法有五十一个，色法就比较少；这十一个色法，都是有质碍，我们看蕅益大师的注解，总共分成三段：

第一段「总标」：『心心所，所变相分，皆名为色。』这是说明色法的由来，这世间怎么会出现色法呢？『心心所，所变相分』，第一个「心」是指「八识心王」，「心所」就是五十一个相应心所；当心王带动心所活动时，会变现这个「相分」。

《唯识》的思想是说：「识」有四个部份，其中「自证分、证自证分、见分」，这三个是能变现，属于「能」的部份；「相分」是所变现的境界，这个「所变现的相分」就是属于色法。这里说「色法」是识所变现的，是什么意思呢？就是我们的色身以及一切山河大地─内五根、外五尘啊，它的性质不是从它自身生起的，而是由内心生起的。好比这朵莲华，不是从莲华生起的，是从我们的内心变现出来的。既然是内心所变现的，我的内心改变，外在的世界就改变，是讲这个道理。

『心心所，所变相分，皆名为色』

正说明色法的由来，是心王、心所变现出来的影相。当然，修行人的心王、心所，大都是良善的，所以所受用的色法，看到的都是庄严美妙；苦恼的心王、心所，烦恼重的人哪，看到色法大都是粗重的，就不一样了。这是说明色法的由来。再看下一段，色法的种类。

『今且约内五根，外六尘，故但略有十一种也。』

虽然色法种类很多，这地方提出了十一种，分成两部分：第一是「内五根」，「内」是指我们的色身─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这是属于正报的色身。其次「外六尘」，「外」是指依报，外在六尘─色声香味触法。

「五根」和「六尘」这两个色法，是有点不一样。《成唯识论》上说，「色法」都是第八识所执持，但是第八识对外在六尘叫「执持」，对内在的五根叫「执受」，加上「受」字，就是领纳以为自体，有「领纳」的功能。譬如说，你拿一根棒子打一颗石头，你不觉得痛，因为第八识只是执持它（石头）、并没有领纳的功能；如果你用棒子打你的手啊，你会觉得痛，因为第八识对于内五根是执受，有领纳的功能，这地方不同。虽然同样是色法，但是第八识一个是执持、一个是执受；所对的一个是正报、一个是依报。这是总标。

第二段「别释」，正式说明「五根」和「六尘」的相貌，分成两段来解释：

『眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分，而各有二。』

这五根的内容是─眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。所谓「根」就是前面说过的「依托」。前五识必须依托这五根，才能生起了别作用，所以将眼、耳、鼻、舌、身，安立作「根」，虽然它本身没有了别作用，但是能够为「识」所依托。而这五根分成两种：

『一者胜义五根：「即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。」』

所谓「胜义五根」，是第八识的一种色法功能。胜义五根是比较微细的四大，比如我们讲「眼睛」，你看到的眼球是「浮尘五根」，但是浮尘根不能生识，生识的是内根﹙胜义根﹚，所以眼识真正所依止的不是眼球，而是「胜义五根」，也就是类似我们现代人讲的「神经系统」，是一种微细的四大，非肉眼所能见到的。

那怎么知道有呢？『以能发识，比知是有』，因为它能够发起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，我们从这个比量得知它的存在。『非他人所能见知』，它不是一般人所能够见知的、不是肉眼能看见的，但不管再怎么微细，还是属于色法。

『二者浮尘五根：「即胜义五根所依托处，乃四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。」』

「浮尘五根」就比较粗显，是「胜义五根」所依托处。前面「胜义五根」为「识」所依托，而「胜义五根」又要依托「浮尘五根」。浮尘五根就是很明显的，我们看得到眼睛、眼球，还有耳朵、鼻子、嘴巴、身体等等能够见得到的。我们的「胜义五根」，就含藏在「浮尘五根」里面，是『四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。』我们认为这就是我的身体，我就住在身体里面；其实这四大跟外在四大性质一样，所不同的是「执持」和「执受」不同而已，都是第八识所变现的。简单说：「前五识」所依止的是「胜义五根」，但是「胜义五根」又依止在「浮尘五根」里面，所以有相互依存的关系。

不过这地方，「浮尘五根」跟「胜义五根」还是有点不同；「浮尘五根」是属于别业中，有一点「共业」成分；那「胜义五根」完全是「别业」。怎么知道呢？就像我们人的色身，由心识所摄持，生命还在，心识就在，「识之所在，命之所在」。但是时间到了以后，心识就会离开色身，又到另外一个法界去得果报。

医学上有测量过说：一个人刚死那一剎那，重量会降低一点点，有某方面的物质消失了。其实我们死亡的时候，就是心识离开，而心识是没有重量的，这表示什么？你的「胜义五根」离开了。但是你看这个人眼睛还在、鼻子还在，其实这是浮尘五根，因为有众生共业，你部分的业抽走了，别人的共业还在，所以是慢慢消失，因为浮尘五根别业中有某部分的共业，而「胜义五根」完全是你自己自受用，你的业力所摄持的。

我们看中国外道─道家，也有它很特殊的法术，过去的奇门盾甲，有一种叫「借尸还魂」，好比大富长者他的独生子死了，请道家来念咒，找一个贫穷小孩过来，然后把他的神识夺过来，放到他儿子尸体上去，但是这具尸体不能败坏，也不能腐臭。如果作法当中，七七四十九天没有障碍，这个贫穷小孩就死了，然后富家小孩就活过来。但是活过来时，已经不是前面那个心识了。

这时候，生命有什么不同呢？比如这个人过去眼睛近视，活过来没有近视眼了，因为胜义五根改变了。你看他的眼睛、鼻子、嘴巴都跟大富长者儿子一样啊，是的，因为你看到的是浮尘五根，所以是一样。但是一个人心识离开以后，「胜义五根」就消失了，因为那完全是个人的别业，不共于其他人。你一走，那个「胜义五根」就消失了，完全是自受用；换一个第八识进来，那他有带着他的「胜义五根」，所以说这两个是有差别的。

「胜义五根」完全是你的八识所摄持，「浮尘五根」你自己在摄持、别人也在摄持，就跟别人有关系。所以你死了以后，浮尘五根不会马上败坏，因为别人的心识，还在摄持这个浮尘五根，是慢慢消失掉。但是「识」的了别，真正所依止的是「胜义五根」。这是讲到内五根。